民间文学中“反智主义”故事类型成因试析

民间文学中“反智主义”故事类型成因试析

转自 中国作家网 http://www.chinawriter.com.cn/56/2009/0407/7193.html

民间文学中“反智主义”故事类型成因试析——兼论民间文学学科的主体性问题

  民间文学是指在民间意识形态下自发流行的文学。有人称民间文学是一种“危险的他者”,张扬的思想常常与占统治地位的意识形态相对立,同时又和精英文化相抗衡,参与形成民间伦理、庙堂伦理与知识分子伦理三元鼎立的格局。那么,民间文学无疑是切入民间思维和民间精神最直接的文本,它是社会底层文化的风向标。如果我们能够认同这一点,就会发现在民间文学故事的谐谑调侃、讽刺嘲弄之下,传达着深刻的社会启示。历代中国民间故事最重要的故事类型之一就是有知识的人往往最弱智,穷苦者或者说没有机会获得知识的人往往最聪明。细致划分的话,“有知者愚”的文本类型有无用型、懦弱型、纸上谈兵型、无能型、自作聪明型等,“贫贱无知识者智”的文本类型有机智过人型、雄辩型、见多识广型、巧滑型等。两者常常共存于一个故事之中,通过对比达成对前者无用的嘲弄、对后者巧智的颂扬。掩藏于这种嘲弄与颂赞、讽刺与敬佩背后的故事生成心理,其实就是一种“反智主义”的倾向。
“反智主义”一词的走红源自1962年美国历史学家霍夫斯塔特(RichardHofs-tadter)《美国生活中的反智主义》一书。该书影响深远,出版两年后即获得新闻界大奖普利策奖,进入21世纪以来,美国媒体又掀起了一个霍夫斯塔特热。从世界范围来看,“反智主义”有两大类:“一是对于‘智性’(intellect)本身的憎恨和怀疑,认为‘智性’及由‘智性’‘而来的知识学问对人生皆有害而无益”,“另一方面则是对代表‘智性’的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙以至敌视”。[1]“反智主义”与“读书无用论”观念的内在心理机制是二而一的。我们任意打开一本中国当代以来整理出版的民间文学集,就会发现“读书无用论”在诸多文本中有所昭彰。那么,为什么在民间会出现如此多的“反智主义”文本?我们认为可以从以下几个方面分析:
首先,民间故事中“书生愚笨、读书无用”类型的“反智主义”是对体力劳动的礼赞,体现了氤氲在中国乡村大地上的平民意识。
中国历来“以农为本”,“劳动光荣”成为民族的活教材、传家宝,也是农业国家人民的支配意识,有民谚说:“七十二行,种田为王”,“没有乡下泥腿,饿死城里油嘴”。在诸个文学学科门类中,民间文学其实最富有田园经验,民间文学的思想内容就是在表现田园劳动上,以劳动为荣、赞美劳动,以安逸为耻、批判慵懒是民间文学首要的、永恒的主题。民间故事多与劳动有关, 与热爱劳动的优良风俗相互包容、互为印证,中国古代的创世神话都与劳动息息相关,少数民族的民间神话故事和史诗与汉族的也有很多相通处。可见民间文学中关于劳动的作品文化积淀是无比深厚的,这些民间神话中光辉的劳动者形象表现了人类童年的天真和美好。民间文学反映乡土社会的生活情貌,以交流情感、智慧为目的,或者说是生存经验的总结,例如1980年高等学校民间文学教材编写组编编选的《民间文学作品选》(上下册,上海文艺出版社)中的《火龙单》、《兄弟俩做长工》、《智慧囊》等等民间故事都集中体现了对民间生存经验的肯定。
相对于体力劳动者,钻在“象牙塔”里的知识者 “两耳不闻窗外事,一心专读圣贤书”,“四体不勤,五谷不分”,所谓“百无一用是书生”。“书生”对于现实世界中某些部分完全无视或忽略,专注于自己的书斋世界,不懂得自然法则,其行为不符合生活常规。例如在1961年以民间故事为底本拍摄的《刘三姐》中,只会纸上谈兵的秀才们无法对出刘三姐的山歌:
什么结果把娘颈
什么结果一条心
什么结果包梳子
什么结果披鱼鳞
没有实际劳动经验、与自然界的春华秋实相隔膜的秀才们当然不知:
木瓜结果把娘颈
芭蕉结果一条心
柚子结果包梳子
菠萝结果披鱼鳞
南方的对山歌或者是黄土高原的信天游本来就蕴涵着体力劳动的苦难与欢乐,其作用即在于缓解沉重呆板的劳动生活。刘三姐对笨秀才“插科打诨”式的打趣和辱骂,增强了故事的趣味性,却是通过将知识者降低到丑角的层面来使乐趣变得滑稽可笑。在“梁山伯与祝英台”、“白蛇传”、“莺莺传”等带有传奇色彩的民间故事中,梁山伯、许仙、张生这些读书的男子同样也是懦弱无能、痴呆懵懂、不守承诺的。
民间故事中常用农人、仆人、媳妇、村姑的巧滑、机智来衬托书生的懦弱、死板,“巧媳妇”或“巧女”故事集中体现了乡间女性的智慧和才能。她们作为“聪明的女人”要么机智灵活,要么能应对刁难,要么能解救丈夫,要么能巧避名讳,要么能读懂奇文[2]。根据《中国民间故事集成》统计,建国以来,全国境内收集整理各民族的巧媳妇故事约2000篇。那么,为什么民间会有如此多的对女性的肯定?除了母系社会的流风遗韵以外,大概还源于更加宽容的民间文化对传统儒家思想“女子无才便是德”的对抗意识。儒家伦理体系所规约女性的“三从四德”取消了女子的受教育权,但女性在普泛的世俗生活中却是实实在在的“半边天”的支撑力量,读书成为男人的专利,有读书权的男性却不一定有处理生活困局的能力,因而巧媳妇的故事自然发露了劳动大众对读书人无能的嘲笑,也是一种自我价值的认定和安慰。
相应于对民间智慧者的塑造,傻子故事也是民间故事一个重要母题,也就是说除了用村姑等智慧者反衬读书人的傻笨,用布衣傻子也能反证“高贵者”的不良。丁乃通先生的《中国民间故事类型索引》收集了中国各个时期在寓意、选材、审美等方面都有着一致性的笨人、傻子故事类型148种[3]。民谚曰“憨人有憨福”,乡间的傻子故事蕴含着人类辨证认识世界的思维观。“傻子故事作为聪明故事的反向类型,实际上张扬了人类社会要求公正平衡的内在需求。傻子是一面镜子,傻子行为反射着社会中坚强者们所缺失的某些人格品质,具有强烈而深刻的启示意义。傻子行为寄寓着许多聪明人、强者、正常人所应该具有而现实中却又有所缺失的可贵品质。”[4]例如傻子们的真诚、善良、执着,常常反衬出拥有高贵出身和显赫学问之人人性恶的一面。
无论是聪明人故事还是傻子故事,都体现了普通民众的民间价值立场。中国对“愚”的肯定源远流长,这也正如带有反智倾向的林语堂概括的道家思想:“愚者有智慧,/缓者有雅致,/钝者有机巧,/隐者有益处。”[5]因此,研究民间文学对于劳动的礼赞和对于智与愚的辨证认知,对于弘扬传统文化,对于正确认识农民的生存状态,关注当下城乡经济逆差,建立平民主体性,都大有裨益。但另一侧面,这几类文本也暗合了“读书无用”的论调,体现了农业社会、乡土中国无法通过读书而走入上层的劳苦大众的自我解嘲、自我安慰,或者说是“吃不到葡萄就说葡萄酸”。
其次,民间文学中的反智主义与专制主义大有关系,这其中既有民间对政治教化的顺应,又有民间对“官本位”的对抗意识。
余英时先生在《反智论与中国政治传统》一文,把反智主义和专制主义联系起来思考。[6]中国历史就存在着一个反智主义传统,这个传统蔑视、嘲讽的对象就是知识、知识分子、知识分子的价值原则,以及这一价值原则支撑下的关于艺术和社会进步的乌托邦情怀。秦始皇“焚书坑儒”已经埋下了几千年长的蔑视防范儒生的引线,马背上打天下建立的元朝更是中国历史上反智主义大行其道的朝代。英雄史诗的建构是民间故事的一个重要内容,汉族民间故事中的偶像人物多与农民和乡土有关,少数民族智慧者则多是部落骁勇善战的英雄,被《狼图腾》宣扬为“狼性文化”的蒙古民族有着太强悍的图腾信仰和创世神话,对于汉族“只读圣贤书”的酸腐秀才自然看不上。郑思肖(1241-1318)在《心史》一书中说到元代社会人分十等,依次是一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民、九儒、十丐;谢枋得(1226-1289)的《叠山集》也说到大元典制,人有十等。贵者为先,一官、二吏,被认为无益于国而添列末位的是八娼、九儒、十丐。看来,“臭老九”之誉渊源有自。满清的“文字狱”更是针对读书人的。在政治高压和舆论导向下,历来把皇帝老子视为“天子”的民众只能顺应教化,这种民间心理对政治强权的曲意迎合,或者说民间伦理向政治教化的招安反映在民间故事中就是对知识的排拒和诬蔑,甚至有时会演变成历史的大灾变,“近代以来一个要害的问题就是‘农民对知识分子的拒绝’。……弥漫整个世纪的对人类的失败主义情绪,首先是从丢弃、嘲弄知识分子的价值理想开始的,对于现代中国而言,这里面始终与根深蒂固的反智情结相纠缠。”[7]
民间反智主义与政治制度的另一种关联则来自民间对由士入仕、与官方同流合污的知识者的憎恨。中国是一个官本位社会,社会的基本价值取向是追逐和攫取政治权力。学者、知识分子渴望一个较为宽容的社会环境为读书人提供“为知识而求知”、“为艺术而艺术”的发展空间,使他们可以从事独立自由的思想文化的创造和传播工作,成为在思想、人格上有较大自主性,在经济、政治上有较大独立性的公共知识分子阶层,而且他们意愿作为社会的精英和脊梁,代表着正义和良知,受到社会的普遍尊敬。这一阶层的形成当然会受到统治者阻碍,但专制集权的统治者们给知识分子留了一条由士入仕的通道,所谓“学而优则仕”[8],通过选拔制度,大批知识分子成为庞大的官僚后备队。那些不得仕者,或不愿入仕者,在政治上受打击排挤,社会声誉毁损,经济贫困潦倒,如《范进中举》的故事就形象地反映了这种社会价值取向。皓首穷经的知识者不但缺乏作为文化知识载体的主体意识和人格尊严,寻求发展还不得不去攀龙附凤,充当专制主义的驯服工具和奴才。而另一面,科举制度选拔人才的教育体制湮没了民间话语,发言权的丧失也就是身份的丧失。“‘民可使由之,不可使知之’的时代是传统规范有效的时代,也是社会结构不常变动的时代”[9],而对知识的渴望是每个人的正常精神需求,底层人民无法实现从农民到知识者这一身份的转换,也就是说无法推翻儒家“劳心者治人,劳力者治于人”[10]的伦理纲常,身份差异感培养了底层人民血脉中对知识分子又羡慕又愤慨的情结,他们把知识者认作统治者的同谋或帮凶,产生仇视的心态。公平地说,当知识分子为了自身的利益放弃公益良心沦为权势的帮凶、“当官不为民作主”的时候,民间故事所曲折表现的对知识者的仇视和诋毁是有其正义一面的,可以说是普通百姓对封建专制主义的变相反抗。而且,一般情况下,中国民间并非没有敬重知识的传统,那些历次政治运动中落难的知识分子常常是在普通百姓中获得了同情与帮助。
现代以来,“大众化”的革命话语体系对启蒙话语体系的颠覆使“反智主义”在某些历史阶段借助国家意志广泛渗透于民间文学,甚至民间文学湮没于国家文学。
一个世纪以来,中国民间文化与精英文化的冲突不断。出发点同为“救国救民”的“启蒙话语”与“革命话语”是整个20世纪话语体系的二重奏,“启蒙”张扬的个人主体性和“革命”要求的民族统合性形成奇崛的对抗与交融。“五四”文学中,当知识者以启蒙者的身份、以疗救的目的、以批判的视角观照农村时,看到乡下人身上铭刻着的“不可救药”的传统惰性与愚钝,个人性的生存经验与时代的进化构成了极大张力,于是,在启蒙话语体系中这些普通农民如阿Q、祥林嫂、老年闰土、华老栓等成为启蒙者“哀其不幸、怒其不争”的悲悯对象,进而成为被讽刺、被启蒙的典型,是“国民性”改造的主体。但启蒙落潮后,文学革命转向革命文学,“五四”所开创的思想自由的空间消失了,“革命”所要求的对民间智慧、秩序、力量的认同使知识分子在百无聊赖中承认自己“不是登高一呼,应者云集的英雄”,真正的英雄是大众。
“大众”的首要特征是同质性,即人在其个性被消解后彼此不存在质的差别,到1942年“延安整风”运动以后,“大众化”成为解放区文学最迫切的政治要求,以口头语言为媒介的民间文学乘着“大众化”的东风,整体上成为对启蒙的颠覆,涵纳着深切的反智意味,可以说“文革”时大行其道的“读书无用论”在新中国成立前的文化准备中已经完成。《在延安文艺座谈会上的讲话》的发表,特别是1949年第一次“文代会”的召开,在谈到“文学家”和“人民”的关系时,领袖人物的讲话已经隐含了文艺工作者的地位问题:“同志们,今天我来欢迎你们。你们开的这样的大会是很好的大会,是革命需要的大会,是全国人民所希望的大会。因为你们都是人民所需要的人,你们是人民的文学家、人民的艺术家,或者是人民的文学艺术工作的组织者。你们对于革命有好处,对于人民有好处。因为人民需要你们,我们就有理由欢迎你们。再讲一声,我们欢迎你们。”频繁使用的“你们”和“我们”说明了知识分子是不包括在政权主体之内的,“你们”只有迎合“需要”才被接纳,而对解放战争中人民军队赫赫战功的描述更是让手不会执寸铁的知识分子自惭形秽。延安到建国初的知识分子结构除了延安文艺自己培养的“本土化”文人外,就是以前从国统区外来的逃亡者和投奔光明的追随者,还有从国统区回到解放区的革命内部人士。在文艺为工农兵服务的舆论下,这些曾被五四民主之风吹拂过的知识者不得不产生一种自罪心理,这里边的心理曲折在老舍身上有着深刻的体现。周扬总结文艺界“反右派”斗争的报告《文艺战线上的一场大辩论》明确提出:“个人主义,在社会主义社会,是万恶之源。” [11]当时的文艺路线就是要建立一支完全新型的无产阶级文艺大军,它跟“无产阶级知识分子大军”的建成是同时的,其生产收获也大体上是同时的。正如某些学者所分析的:“在当代的主流文学话语中,知识分子很大程度上是作为工农兵确定其历史主体地位的‘他者’被有效地编织进‘宏大叙事’的话语系统之中。在这一话语系统中,知识分子在革命中的历史地位,他与共产党及其与大众的关系都被做出了符合主流意识形态的想象与阐释。”[12]
对历史上出现的知识分子轻视劳动者的反抗表现出了“阶级论”、“血统论”的深厚遗存,直至“文革”爆发为毁灭性的对知识者追求人性与自由的践踏,知识分子主体性完全丧失,进而被彻底否定是一个普遍现象,“知识越多越反动”成为时尚口号。1973年,在辽宁插队的张铁生被推荐参加大学考试,理化课程差点儿交了白卷,仅仅得了6分,他在试卷背面给“尊敬的领导”写了一封信,表达自己因不忍心放弃集体生产而耽误了复习功课,“说实话,对于那些多年来不务正业、逍遥浪荡的书呆子们,我是不服气的”。7月19日,《辽宁日报》以《一份发人深省的答卷》为题,刊登了张铁生的信。《人民日报》、《红旗》等报刊纷纷转载,编者按评说搞文化考试是“资产阶级向无产阶级反扑”。到底什么是“正业”存在着极大分歧,但插队青年中一定有“逍遥浪荡”之徒,而由此把文化考试彻底否定绝对是极端。张铁生一夜之间成了名扬全国的反潮流英雄,顺利地被铁岭农学院录取,1975年参加第四届人大会议被江青、王洪文特别接见,并升任铁岭农学院党委副书记等,“白卷英雄”成为那个时代文化倾向的最典型注解。
流行在街头巷尾的普通百姓的民间故事版本具有深切的当下性,代表着特定时代背景下的民心、民意和社会舆论,它也是政治变迁的指示灯。正是在政党伦理话语对启蒙话语的颠覆中,特别是当政党伦理上升为国家意识形态,也就是在社会主义国家伦理秩序的建构过程中,社会普遍认为“读书无用”,整个民间文学的创作和民间故事的搜集整理也不可避免地受到意识形态的深刻影响。“十七年”文学期间,民间文学包括民间故事发挥了强大的心理宣泄、政治舆论和斗争功能,这些故事流传在那个时期编写的许多《民间故事》、《新民间传奇》类读本中。在阶级论的纲领下,民间故事中富人、知识分子往往恶毒、弱智,而穷者、劳动者往往最聪明,如关于周扒皮《半夜鸡叫》的故事,“地主”在阶级本质上被定性为凶恶,他不按时辰而提前让雇工起来劳动正显示了他恶毒的阶级本性。当那个时代的学童读到这个故事的时候,小小的心灵里充满了阶级仇恨,同时又想象着周扒皮趴在鸡窝里撅着屁股啃一嘴臭屎非常解气。那时候人们不可能提出疑问:周扒皮既是“恶”的化身,他只管暴力强制劳动者出工,何必委屈自己早早起床学鸡叫呢?或者,他为什么非要趴到又脏又臭的鸡笼里而不是别处呢?学鸡叫本身意在证明他的“恶”,而潜在证明了他的“蠢”。在根据民间人物故事创作的河南豫剧《朝阳沟》中,来自城市的知识青年银环因为作为农村媳妇的两大能耐:农业生产和针线活计她都不会,劳动中僵化的动作以及钏宝“前腿弓、后退蹬,脚步扎稳劲儿使挺”的教授成为观众善意的笑料,特别是母亲出于对女儿的疼爱抛弃情面来到亲家母面前,为女儿的“笨拙”道说,更显示了被夸张为“韭菜与麦苗不分”的知识者的自卑意识。
1990年代以来,整个文化语境中“大众文化”独擅胜场,精英文化的淡出、民间智慧的活跃、就业环境的无序,使民间文学与大众文学合流,“反智主义”随着“读书无用论”论调再起风潮。
“大众文化”一词作为一个概念被引进中国是在1981年代,在《国外社会科学》杂志上出现了译自苏联《科学共产主义词典》1980年第3版中“大众文化”的解释,定位于“反人道主义”的、与社会主义文化相对峙的“资产阶级文化类型”,在于培养“政治上消极、怠惰,依附上层人物并为他们所左右,丧失独立判断和独立思考能力,……以及失去个性、人道及和谐等特征的人”。现在我们从辞源学角度出发,认为“大众文化是伴随着工业革命的进程、借助于大众传播媒介、被文化工业生产出来的标准化的文化产品,其中渗透着‘宰制的意识形态’(dominant ldeology),也是政治与商业联手对大众进行欺骗的工具”。 [13]1980年代初,正值我国确立“科学技术是第一生产力”的大政方针,尊重人才、重视知识的风气渐欲形成,学界对“大众文化”的长短优劣还来不及深入思考。但1980年代后期到1990年代初,以市场经济为主导的改革使民间经济积累壮大了,以大众媒介为主体的大众文学创作与民间文学创作合流,促进了以民间审美趣味为指归的民间创作;到1993年,在文学界开展“人文精神”大讨论时,关于大众文化的大讨论也展开了。有的知识分子坚持精英立场,批评大众文化的“反智”倾向;有的奉行“犬儒主义”加入反智的合唱,反过来贬损知识阶层;有的希望发挥“大众文化在当前的积极性、正面性功能”,正视大众文化“对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构”[14]。这些认识的分歧隐含着知识分子内部分化的种种征候,而知识分子的分化和边缘化趋向也标志着知识分子所掌握的文化资源或者说知识分子对生活的解释权越来越弱化。知识的价值和知识者的尊严得不到认可,“穷得像教授,傻得像博士”成为社会流行语,社会上出现了“知识贬值”、“脑体倒挂”、“全民经商”等现象,所谓“造原子弹的不如卖茶鸡蛋的”,社会风气急功近利。“读书无用论”在经济大潮的汹涌中喧嚣一时,许多通俗期刊纷纷转向以普通百姓为阅读期待对象,风靡于车站、工地、田间地头的大量民间故事、民间歌谣、民间笑话中,知识者再次成为被嘲弄的对象。
随着社会结构调整对于知识阶层的需要,民间的反智思想在1990年代中期有所收敛,但是在新旧世纪之交又有回头,慢慢侵蚀着这个社会的主体思想。社会上多把其因归于公共政策的失误和教育体制的弊陋,如大学教育体制改革中的教育产业化、扩招、就业市场无序。培养一个大学生的成本是如此昂贵,而来自底层又无法就业的大学生返乡劳动或出去打工都是“高不成,低不就”,这成为传统民间故事中“蠢笨书生”话题的现代翻版。另外,“唯科学论”、“唯进化论”所造成的生态问题越来越严重,整个文化界对一元发展观念的反思也使人们对“科学万能”产生了深切质疑,不得不重新认识“知识的力量”。再者,整体的商业文化本身就是以大众消费为标志的,在一个国家工业化的过程中,代表着新进文化的一方总会对“后进”一方产生歧视,例如在美国蓝红分明的政治版图上,东部大城市里的精英分子看不起中南部的乡巴佬,而乡巴佬也对知识精英满怀敌意。当下充斥各类传媒的“反专业、反精英、反权威”的“无厘头文化”和“俗世奇人”故事,正淋漓尽致地对高雅文化进行解构和扭曲,甚至推出“芙蓉姐姐”为平民主义的英雄,也正体现了“反智主义”精神。铺天盖地的“反智游戏”不但满足了大众宣泄情绪和参与互动的需要,“反智精英”也从中大赚特赚。这些都是以颠覆知识与现代理性为代价的,反衬出在视觉文化与经济消费挂钩的时代知识精英悲剧性的一面,借用费孝通先生的说法,那就是:“以整个中国历史说,也许从没有一个时期,在社会上处于领导地位的知识分子曾像现在一般这样无能,在决定中国命运上这样无足轻重的。”[15]
毋庸置疑,民间文学其实和大众文学并非一回事,二者存在着异质性。大众文学由市场力量支配,“商业性、产业性、复制性”是它的特质,更多的是政治与商业合谋的结果;民间文学是平民自己的内在性文学,体现着更多的平民主体性。[16]但是,从以上分析可以看初,进入当代以来,民间文学越来越失去了“民间”本性,在“十七年”时期委身于国家文学,在20世纪末以来与大众文学合流。由此,我们想到民间文学学科的主体性建构问题。
我们都知道,民间文学学科的产生与晚清和五四的文化启蒙有着密切关联,民间文学因其口头文学的形式而被作为反对旧文学的“利器”得以兴盛,甚至民间文学被视为“新文学源流”甚至“主流”,胡适、周作人、钟敬文等积极参与,开创了民间文学学科。新文学家整理了大量民间故事材料,其实也正是看中了民间文学表层的通俗易懂、便于传播和其深层体现的民间伦理与僵化的传统文化的疏离对抗。在解放区文艺运动和“十七年”文学中,民间文学作为劳动者的文化结晶而备受重视。新时期以来的民间文学多以民间笑话和歌谣形式出现,贯注着针砭时弊的凌厉和幽默,有着一定的批判意识。但是百年以来民间文学的发掘和整理工作存在着不小误区,我们也不能因为民间故事的娱乐、宣传、教化或者是宣泄、批判功能就不加梳理地一味肯定,“在‘雅驯文化’与‘商品文化’之间,我们必须更多注入人性文化的内涵,决不能忘记人类文化价值的底线”。[17]我们当然并非宏扬而且坚决反对那种将民间文化体系与知识分子文化体系对立定位的思维模式,也不主张以知识分子价值观念遮蔽平民价值规范,我们理解在民间故事中所体现的民主宏愿,理解平民弱势群体主体性建构的终极关怀意义,而且也必须承认在世界性范围内,“在农民还没有转换为市民之前,其思想的农业文明保守性仍然是主流。经济上的平均主义和小农主义、政治上的救世主主义、文化上的反智主义等方面仍然是摆脱不了的”[18]。但是,如果大众文化、平民立场是以批判、嘲弄、解构知性文化为本事,那对于民族文化的良性发展是不利的,国族文化必将面临整体下滑。
中国民间文学的整理与研究应该以自己的学术思考成为参与社会的学术实践。当下“读书无用论”的沉渣泛起毕竟提示我们怎么正确对待劳动者智慧、读书人蠢笨的民间文学(包括笑话和歌谣等)才更为理性。长期以来,和大众文学既有关联又有分歧的民间文学“缺乏在自我批判的过程中对本学科深刻的自我理解和自我解释,因而难以实现学科范式的转换和更新”[19]。民间文学学科应该有自己独立清明的学科意识,既不能混同于娱乐性、消遣性、日常消费性的快餐式大众文化,又要在中国现代伦理转型的过程中葆有自己清醒的民间立场,同时又能剔除民间文化所积淀的那些沉滞愚暗的小农意识包括对智识的排拒心理,引导民众建立精神的“高端价值” [20]。民间文学“这个学科完全能够通过其蕴涵的以及能够贡献的问题意识和研究范式,为其他学科提供启发,为社会问题的诊断和治理提供建议,为克服人类精神的普遍困境、推动人类文化的和谐发展提供本学科的解决方案”[21]。因此,重新认识民间故事的社会功能,发挥民间文学的当代平民主体地位,对其“反智主义”倾向予以明辨,引导民间文学创作和整理工作向健康良性方向发展,应当成为今后民间文学学科一个重要课题。

注释
[1]余英时:《历史与思想》,台北:联经出版事业公司1981年版,第2页。
[2]艾伯华:《中国民间故事类型》,北京:商务印书馆年版1999年版,第416页。
[3]丁乃通:《中国民间故事类型索引》,北京:中国民间文艺出版社1986年版。
[4]王晶:《“傻子”的智慧——论中外民间故事中的傻子母题》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2004年第3期。
[5]林语堂:《人生的盛宴·玩世,愚钝,潜隐:老子》,见《林语堂精品集》,北京:作家出版社2006年版,第22页。
[6]余英时:《反智论与中国政治传统》,见刘小枫编:《中国文化的特质》,生活·读书·新知三联书店1990年版。
[7]刘洪涛等:《民间文化 知识分子 文学史》,《上海文学》1994年第9期。
[8]孔子:《论语·子张》。
[9][15]费孝通:《论“知识阶层”》,《乡土中国》,上海人民出版社2006年版,第91页,第96页。
[10]孟子:《孟子·滕文公上》。
[11]周扬:《文艺战线上的一场大辩论》,《人民日报》1958年2月28日。
[12]孙先科:《话语“夹缝”中造就的叙事——论宗璞“十七年”的小说创作》,《现当代文学文摘卡》2007年第1期。
[13]赵勇:《大众文化》,见赵一凡、张中载、李德恩主编,李铁编辑:《西方文论关键词》,北京:外语教学与研究出版社2006年版。
[14]李泽厚、王德胜:《关于文化现状、道德重建的对话》,《东方》1994年第5、6期。
[16]吴东:《从平民主体性看大众文学与民间文学的差异》,《渭南师范学院学报》2005年第1期。
[17]丁帆:《重回“五四”起跑线》,北京:人民文学出版社2004年版,第4页。
[18]何爱国:《“激进”,还是“保守”?——对中国近现代社会思潮主潮争论的回顾与反思》,www.zisi.net/htm/xzwj/hagwj/2005-10-15-34369.htm。
[19][21]吕微:《反思民俗学、民间文学的学术伦理》,《民间文化》2004年第5期。
[20]吴秉杰:《高端价值的实现:文学与传媒的互动关系》,《扬子江评论》2007年第1期。

原文载《文学评论丛刊》第10卷第2期

文人政治”为何误国?

文人政治”为何误国?
转自腾讯 https://cul.qq.com/a/20140724/055619.htm

[摘要]李鸿章则是另外一种类型,高调做事,宁做“真小人”,不做“伪君子”。李氏自称裱糊匠,力图修修补补,通过对一件件具体事务的改进,为大清政权重拾生机。

说到“文人政治”,托克维尔的那本《旧制度与大革命》,可能马上会被人想起,自前年该书因一位政治要人的点赞而声名烜赫以来,书中描述的“作家干政”现象,也引来无数关注。这位法国哲人描述了在大革命发生之际,深刻影响当时法国社会的一群精英群体,他们对日常具体事务一无所知,只关心制定抽象原则,宣扬普遍法则,而从不考虑用何手段加以实施。法国人在接受了这些“启蒙作家”的教育后,逐渐染上了他们的本能和性情,一起沉湎于虚构社会,以至全部文学习惯都被搬到政治中去。

甲午战争败于“文艺”

把政治当文学玩,托克维尔以为这是法国才有的现象,因为同期的英国就全不是这个样子,在那里,研究治国之道的作家与统治国家的人是混合在一起的,一些人将新思想引进实践,另一些人借助事实来纠正和限定理论。也就是说,思想、理论与实践是相互结合、彼此检验、共同促进的。托克维尔当然不会想到,在他说完这些话半世纪后,与欧洲相隔遥远的东方,一个国家的一位海军将领,对另一个国家的一位海军将领说了一段与他意思相仿的话语:“至清国而有今日之败者,固非君相一己之罪,盖其墨守常经,不通变之所由致也。夫取士必以考试,考试必由文艺,于是乎执政之大臣,当道之达宪,必由文艺以相升擢。文艺乃为显荣之梯阶耳,岂足济夫实效?”

这是一八九四年,天朝上国大清被东亚新强日本打败了,日本海军联合舰队司令伊东佑亨给清朝北洋水师提督丁汝昌致了一封劝降书,直陈中国之败乃在“文艺”。大清上下,有没有人听懂伊东佑亨在说什么呢?

那位在战后奔赴日本签订屈辱条约、为此背负卖国贼骂名的中堂大人李鸿章,其实早就一万个明白,清朝到底因何而败。雪珥近著《李鸿章政改笔记》,对此就有精辟分析。

早在同治十年(一八七一)主持与日本签订《中日修好条规》,李鸿章就已经意识到,大清国的未来威胁是在身边。此后三十载,他无时无刻不告诫朝野上下应警惕日本。但他的未雨绸缪,却都如对牛弹琴。甲午战事开启之前,李鸿章曾有增兵朝鲜计划,却马上被更大的当家者—军机大臣兼户部尚书翁同龢否决,更早当北洋海军要求增购新舰时,同样为执掌财政大权的翁氏所不允,不予出钱支持,导致自一八八八至一八九四年间,北洋海军未购一艘新舰,海军舰艇吨位虽号称世界第八,装备技术水平却显著落后于时代。设若及早更新海军装备,及早增兵,中日之战局究竟如何,那就很难说了。

翁同龢等人给李鸿章的战争准备使绊子,莫非有意向日本出卖大清不成?非也。当日本对大清发出战争威胁时,翁同龢的主战论调,一时比谁都高,他的一番反日“爱国”言论也引得了士大夫们的一片喝彩,大清政府也在他的鼓噪下,真的选择与日本开战了。但结果,却全不是他们所能想到的。

翁氏的言战主张,初看起来是尚武精神勃发,一心为国家着想,为何却输掉了国家命运?原因就在于托克维尔所说的“文学习惯”、伊东佑亨所称的“文艺”。此君之尚不过是时时站在道德制高点,而于战争筹划及战争之风险,却皆一无所知。

翁氏是道德文章做得花哨,但于实务却颟顸无方的典型,这又是晚清官僚士大夫阶层的普遍状态。在国家危难之际,晚清崛起的一批“清流”,一度被时人以为是希望所在,回过头来看,其实正是他们把一个风雨飘零中的帝国进一步送入了不归之境。如翁同龢一样,张之洞也是当时有名的“清流”之一,洁身自好,是个“清官”,那还真是不假,但他也因此自傲,莅官所至,必有兴作,务宏大,不问费多寡,结果所兴“公利”多成“公害”。“清官”不会做事,把好事做成坏事,那比会做事的“赃官”给国家带来的损失更大。

相比之下,李鸿章则是另外一种类型,高调做事,宁做“真小人”,不做“伪君子”。李氏自称裱糊匠,力图修修补补,通过对一件件具体事务的改进,为大清政权重拾生机。太平天国运动时建立淮军,同治、光绪年间力推“自强运动”,万千纷扰之中创建北洋海军。鸿章所行,从不满足于嘴上说说,而是真金白银,看准了就干。实干家的特点是实事求是、务求实效,不满足于高企的理想和蓝图,还善于考虑技术环节,明白哪些须行,哪些可行,所行之事该如何办理,又应达致什么程度。

然而,如李鸿章那样愿做实事、把实事做好的,实在太少了。十九世纪下半叶中国所遭遇的,乃是“三千年未有之大变局”(李鸿章语),在列强环伺的险境中,如何绝处逢生、力挽狂澜?张之洞所提出的“中学为体,西学为用”,一时影响极为广大,这也代表了当时中国社会主导群体的普遍认识,那就是中国的“道”仍是世界最好的,只不过“器不如人”。那么,“师夷长技以制人”,把西人的“长技”拿些来就是了,至于“道”,那是不必改变的。于是我们看到了一群袖手谈心性的晚清士大夫形象。

“战国策派”的反思

政治的“文学”或“文艺”化误国,误在何处?二十世纪上半叶出现的“战国策派”,对此有深刻省察。

抗日战争期间以西南联合大学一些教授为主体组成的“战国策派”,对国家危亡有切肤之痛。他们目睹第二次世界大战爆发,“强国对强国的决斗、强国对弱国的并吞”的残酷现实,强烈希望国人振作猛醒,以积极进取的姿态参与国际竞争。其核心关注是尚武精神,也就是以“力”为尚的“大政治”—“就是国与国间斗争的政治”,“斗争的方式有二:战争和外交,其目的则为求国家之生存与发展”。在《大政治》一文中,何永佶用“金鱼缸里的政治”和“大海里的政治”为喻,来说明国际政治的本质是以实力为依托的权力竞争,在何氏看来,中国人对外所习惯的“金鱼缸里的政治”乃是“小政治”(low politics),它“‘悠哉游哉’,以为天下是一个‘信义和平’的世界,那里没有鲨鲸鼋鳖只有青草白石的金鱼缸也的确是这样”,然而,“那条金鱼在这安乐窝的金鱼缸里住了几千年,忽然被抛入大海,那里有的是海虎、海豹、海狮、海貔、海豺、海狼、海蛇、海蝎,个个垂涎他的金色的美,‘象以牙而焚身’,这条金鱼也许就因自己的美丽而遭不测。把‘中国’二字代表‘金鱼’,就可知我们处境之危”。 “在金鱼缸里时人人都是友,在大海洋时个个是敌”,“国人犹以为现在仍是‘金鱼缸’的政治,而不知早已变成‘大海里’的政治了”,“大海里的政治”即“大政治”(high politics)才是中国人应该致力为之的。“不能伟大,便是灭亡。我们更不得再抱着中庸情态,泰然捻须,高唱那不强不弱不文不武的偷懒国家的生涯。”

“战国策派”推崇马基雅维里式的权力政治,主张国家利益高于一切,因此提倡从事实而非从道德出发的世界观,“国际政治是‘非道德’(amoral,不是‘不道德’immoral),一切幼稚的善恶观念必须打破”,“大政治是以事实做根据的:国际既不能避免战争,我们唯有以武力维护安全;国际既没有公理、法律、道德,我们的算盘只有国家和利害”。在外交上,要求推行唯实外交,权利害,玩均势,合纵连横,“典型的外交家,不是会说好话的白脸书生,而是如里宾洛甫一流的斗士”。同时主张英雄崇拜,“一个不知崇拜英雄的时代,一定是文化堕落民族衰亡的时代”,陈铨、贺麟等反复著文,力证现代中国人的人格形成,要以英雄崇拜为前提。与之相对,反对蝇营狗苟、大而无当的“世界主义”,陈铨在《政治理想与理想政治》一文中说:“在世界没有大同,国际间没有制裁以前,国家民族是生存竞争唯一的团体;这一个团体,不能离开,不能破坏。民族主义,至少是这一时代环境的玉律金科,‘国家至上,民族至上’的口号,确是一针见血。然而中国现在许多士大夫阶级的人,依然满嘴的‘国际’、‘人类’,听见人谈到国家民族,反而讥笑他眼光狭小,甚至横加诬蔑,好像还嫌中国的民族意识太多,一定要尽量浇冷水,让它完全消灭。他们忘记孙中山先生虽然讲世界大同,他同时更提倡民族主义,世界大同是他的政治理想,民族主义才是他的理想政治。”

令“战国策派”忧心不已的,是尚武精神在中国的没落。林同济、雷海宗都曾撰文,指出中国社会主导阶层—“士”的精神品格,两千年间有很大变化,经历了由大夫士到士大夫的演变过程。这是两种极为不同的人群,林同济说,西周到春秋前期的士,是爵禄世袭的,是有战斗训练的,是有专司的职业的,也就是说,是贵族的、武德的、技术的。但到孔子之世,这一阶层就已走入末运了,再经过战国时代的剧变,到了秦汉,中国的社会政治,已变为大一统皇权类型,也就是“大夫士”之一物渐次变为文人化、官僚化,而形成两千年来“士大夫”的结构了。雷海宗说,“士君子”是封建时代对士族阶层的尊称,士在当时处在政治社会领导的地位,行政与战争都是士的义务;凡是君子都是文武兼顾的,六艺中,礼、乐、书、数是文的教育,射、御是武的教育,到春秋时仍是所有君子必受的训练;当兵绝非如后世所谓下贱事,而是社会上层次的荣誉职务,在这种风气下,君子锻炼出了毅然不屈、慷慨悲愤、光明磊落的人格。但到战国以后,这种文武兼备的人格理想逐渐消失,出现文武对立,文人称游说之士,武人称游侠之士,“一半流于文弱无耻,一半流于粗暴无状”,而汉以后所谓士君子或士大夫完全属于战国时代游说之士的传统。

与大夫士相比,士大夫的性格特点、理想追求,完全变样。概而言之,是两点:一为官僚化,陈独秀说,把中国士大夫的骨肉烧成灰,里面都可以发现“做官发财”四个大字。二为文人化,不再学习和懂得射御之事,成为专事苦读诗书之徒。也就是说,“大夫士是贵族武士,士大夫是文人官僚”。由此又派生出士大夫阶层的以下特点:

一是重宦术而非技术。大夫士是会做事的,通晓各种社会事务,而士大夫是从战国游说之士而来,鼓唇摇舌只为一官半职光宗耀祖,所谓“宦游”即“游于官”而非如大夫士那样“游于艺”也。“由封建的士到当今的士,便是由技术到宦术,便是由做事到做官。做事是生产,是‘创造’。做官是消费,虚耗,是‘反创造’。中国之整个政治之所以糟糕,整个文化之所以僵化,关键就在这里,始则政府人员,继则社会人士,上上下下,都不想做事,只想做官,不晓得做事,只晓得做官。”

二是重书本而非实践。“中国的书本头脑是一种整个的宇宙观—一种文字迷的宇宙观……他不能直接念及现实,他失去直接看到现实的本能。所以论到治河水利,历代文人的建议,几于千篇一律,总脱不出大禹治水行所无事那一套”,“中国政治上最大的毛病,就是这种文字迷的假信。西方人办事,言论只是实行的起点;中国人办事,言论乃是一切的终点”。这种书本主义、只说不做的习病,“在官场中发达特甚。我们有个专有名词,就是‘做官样文章’”。

三是重道德而非利害。士大夫阶层眼中的世界,是一个文治而非武功的世界,文是王道,武是霸道,“力之一事,自他们看去,不但在道德上是‘坏’与‘恶’,并且在实际上是‘无效’和‘无用’的”,这种“德化第一”主义,在林同济看来,“无容讳的成为一种弱者的自慰语,无力者的自催眠”,大难临头时还在念念叨叨远人不服则“修文德以来之”,在现实利害面前不免沦入苍白可笑,“敌至城下,亦竟或诵经赋诗而图存。数千年不讲国防,一旦失去东四省用瞠目不解其理,不解为什么此光天化日之下,在此国际盟约、九国公约、非战公约的森严世界里,竟会有人来犯天下不韪以破我行政土地的完整。惊愕之余,乃仍在那里梦想欲借公论以克暴力,喊正义以动邻国”。

这些特点决定了士大夫最多只能守成,并无应付变局的能力。林同济把这种现象,称作“文人政治”。 官僚化、文人化的士大夫阶层,不仅没有血性、缺乏尚武精神,在该担当时不敢担当,而且习惯于以道德论世,对经世致用一窍不通,对如何解决国家难题没有办法,这使他们在该担当时不能担当。雷海宗说秦汉以降,中国的智识阶级即士大夫们大部流于文弱无耻,无事时奔忙于“鸡虫之争”,大难来时则“惊得都作鸟兽散”,乃是典型的伪君子面貌,乱世士大夫的行为几乎都是误国祸国的行为。

社会中坚阶层的特质决定国家性格,也决定国家命运。“战国策派”认为上千年来中国伪君子遍布,结果是国内文弱之气蔓延,宋明最后都不抵外敌入侵而国破政亡。在国家危难之际,士大夫阶层不仅不识大体,沉迷于党争而不管国家死活,还丧失原则和立场,动辄卖身倚靠。雷海宗总结士大夫阶层误国祸国的方式有三:一是结党误国。典型如东汉末的党祸、宋代的新旧党争、明末的结党,都宁可误国,也不肯牺牲自己的意见与颜面,当然更不肯放弃自己的私利,各党各派所谈的,都是些主观上并不诚恳、客观上不切实际的高调。其二是清谈,逃避现实。魏晋时代,胡人已把凉州、并州、幽州大部殖民化,内政与民生也到了山穷水尽之时,负政治责任的人与很多在野的人仍在谈玄。三是做汉奸。刘豫、张邦昌、洪承畴都是进士出身,投身他人时,毫不为耻。

危机出烈士。“战国策派”对中国传统及士大夫群体的批判,今天看来有些过激,未必全然合乎历史事实,但总体来说又是有针对性,因此又是有建设意义的。事实上,在此之前,清末和民初之际影响巨大、集思想家与政治家于一身的梁启超,也曾因为目睹国家积弱,而大声疾呼要转变传统惯性,复兴尚武精神。那些峨冠博带、指天画地者,自以为气吞东海、舌撼三山,却被梁启超斥为“虚骄嚣张之徒”,毫无责任,立于他人背后,摭其短长,以为快谈,而不思解决之道,“此辈实亡国之利器也”。梁氏更是痛责,“中国俗儒骂李鸿章为秦桧者最多,若出于市井野人之口,犹可言也,士君子而为此言,则只能曰狂吠而已”。梁氏后来著文,对李鸿章当时处境多有同情,认为李氏并非“权臣”,倘使李氏果有实权,尽行其志,则“其所成就亦绝无以远过于今日”,并不会输于同期之德国俾斯麦、日本之伊藤博文,而将中国失政尽归于李鸿章,则使“彼执政误国之枢臣,反得有所诿以辞斧钺,而我四万万人放弃国民之责任者,亦且不复自知其罪也”。梁氏因此赞誉李鸿章,认为他乃是“以一人而敌一国”。

做事难,并非难在事难办,而是难在一人办事、十人掣肘,另外还有百人在边上说风凉话,等着看你出洋相。干得多不如干得少,干得少不如不干的,不干的不如挑刺的。中国之所缺,正在于以实心“做事”者少;中国之所滥,正在于以虚言“做人”者多。雪珥前些年辗转于文字场与生意场之间,现已完全放弃生意而倾心于晚清改革史研究,对晚清时弊及其由来后继多有深刻洞察。他的看法基本承继了梁启超和“战国策派”的思路,认为晚清以来中国发展前行的最大问题,就是文学性浪漫想象与现实政治可行性混沌不分,普遍性地急功近利,期盼一夜暴富、一举成名,不耐烦裱糊的慢工细活,以为推倒重来,换上某一“主义”之蓝图,必能造就摩天大楼。于是,墙倒众人推,人人皆成拆房之专家,你方拆毕我登场。结果,中国经常性面对的局面,是制造一个“主义”,生产一个理论,忽悠一个愿景,什么都可以许诺,就是不能说如何实现。人人迷信所谓“主义”,以为万能灵丹,其结局必然是来回折腾,徒耗国力民力。

当家才知柴米贵。雪珥在书中提及的一些细节,在此值得再提。一八六二年,当同样奉行实干主义的恭亲王奕,决定建立总理衙门及其附属机构京师同文馆时,曾遭到不少清流人士的反对。朝中泰斗倭仁上书,坚决反对“正途出身”的官员进入同文馆,并抛出大话:“天下之大不患无才,如以天文、算学必须讲习,必有精其术者,何必夷人。”奕将计就计,马上请旨慈禧要求倭仁保举精通天文算学之人,另行择地开馆,并由倭仁督饬讲求。这一顺水推舟之策,立刻掀开了那些高谈性理、不知其实者黄袍下的短尾,倭仁赶紧解释:“奴才意中并无精于天文算学之人,不敢妄保。”—既然不知何处有,为何又要说“天下之大不患无才”的大话!毛昶熙和沈桂芬也曾是与倭仁一样的饱学经书、不知实务之人,也一度对新式衙门和同文馆杯葛有加,等到奕有意安排他们进入总理衙门,结果,当千斤重担真正压在身上时,他们几乎立刻就变成坚定的改革者。

清谈误国,实干兴邦。托克维尔的法国,与李鸿章、梁启超和“战国策派”的中国,在这一点上多有相通,那就是对社会有巨大影响力的精英群体,偏好抽象原则和高上理念,而对原则与理念的实践可行性缺乏关注。也就是说,政治理论、主张和诉求与现实世界是脱节的,人们一味沉浸于说出来的话是不是“美好”、“正义”,在道德上是不是“高尚”,而不去追究所说一旦付诸实践,到底可不可行,行了,又会产生什么样的结果。托克维尔认为这是法国人政治不成熟的表现,政治毕竟不同于文学,后者可以天马行空、越虚构越优美,但政治是要看结果的,不从技术环节考虑利害得失,那越美妙的思想和理论,操作起来就可能越是祸害无穷。现实是,中法这两个国家,近世以来所遭之难,也确比其他大国为多。这恐怕不能一味归于“外国欺压”吧,国家内部精英群体的状态和表现,也干系重大啊。这种缺失与弊端,就中国而言,直到今天仍然时有表现。

(《李鸿章政改笔记》,雪珥著,线装书局二零一三年版;《战国策派文存》,张昌山主编,云南人民出版社二零一三年版)

Sneakers知识笔记

1.使用rake启动Sneakers

RAILS_ENV=production bundle exec rake sneakers:run

这个rake任务在gems/sneakers/lib/sneakers/tasks.rb中定义,执行这个任务会创建一个后台守护进程(可以通过daemonize参数控制。)

2. 关于Sneakers worker

sneaker worker是一个plain ruby object class。每个worker 都include Sneakers::Worer。Sneakers::Worer 提供了一些钩子方法和回调方法。

worker中主要的一个回调就是work方法,work方法是处理消息的入口


class SynUcDepartmentWorker
include Sneakers::Worker

from_queue(rabbitmq_queue_name,{
vhost: rabbitmq_queue_vhost,
exchange: rabbitmq_queue_exchange,
routing_key: rabbitmq_queue_routing_key,
exchange_options: { type: rabbitmq_queue_type, durable: true },
queue_options: {durable: true}
})

def work(rabbitmq_queue_message)
deal_with rabbitmq_queue_
ack! #或者等价true的值
end
end

注意 work 必须返回 ack! 或等价true的值。这样才会处理下一批消息,否则worker会停止执行。

 

悖论

有轨电车难题(Trolley problem),又叫电车难题;是一个伦理学的思想实验。最早(1967年)是由哲学家菲利帕·福特(Philippa Foot)首次提出。
这个难题比较著名的一个版本是, 一群恐怖分子把五个无辜的人绑在电车轨道上。一辆失控的电车朝他们驶来,很快就要撞到他们。幸运的是,电车有一个控制拉杆,扳动控制杆可以让电车开到另一条轨道上。但是还有一个问题,恐怖分子在那一条轨道上也绑了一个人。考虑以上状况,应当如何决定?如果是你来决定,你会如何决定?

空地上的奶牛(‘Cow in the Field’),是对葛梯尔问题【英语:Gettier problem,源于美国哲学家爱德蒙德·葛梯尔(Edmund Gettier)的论文,葛梯尔1963年在论文中发出JTB理论的质疑,论文引发了哲学界对于知识定义的一系列争论,并导致了葛梯尔问题的出现。】的一种通俗化描述。

葛梯尔问题有多个版本的通俗化描述,空地上的奶牛原本是马丁·科恩(Martin Cohen)1999出版的《101个有趣的哲学问题》(101 Philosophy Problems)的一书中的一个问题。后来流传开来。

牧场主费尔德非常喜爱他的一头名叫黛西的花白奶牛。他的挤奶工已告诉他,黛西正在牧场里吃草,可是他太喜爱黛西了,他说他必须亲自去看看,心里才踏实。他不满足于99%地了解到黛西平安无事,他还要做到他能够说他知道黛西平安无事。
费尔德向牧场走去,在牧场门口,他远远望见田野里儿棵树后面有花白牛体形,他认出那是他心爱的奶牛黛西。他回到挤奶场,向朋友们说,他知道黛西正在牧场里。
那个挤奶工说他也去看看,他在牧场里是找到了黛西,那头牛正躺在一块洼地上打吨,从牧场门口是根本看不见它的。而在那几棵树的地方,他发现有一大块黑白花斑的纸卡在一棵树的枝丫里。
奶牛黛西是在牧场里,费尔德想得不错。但是他说他知道黛西是在牧场里,他真的知道吗?

定时炸弹(Ticking time bomb scenario),是一个伦理学的思想实验,多用于讨论酷刑是否公平。其大致内容是:一枚大规模杀伤性的定时炸弹隐藏在你的居住地并即将爆炸,知情者已被羁押,是否应该使用酷刑来审讯。这是一个道德上的两难问题。问题的升级版是:酷刑后知情者缄口不言,是否应当对其家人采取酷刑逼供。问题最初在1960年代由法国作家Jean Lartéguy在其小说Les Centurions中提出。

继续阅读悖论

关于脾气

  1. 能力越大的人,脾气越大。
  2. 跟有能力的人在一起,需要忍受其与能力匹配的脾气。跟没有能力的人在一起,需要忍受其与能力不匹配的脾气。
  3. 把脾气拿出来,那叫本能;能把脾气压住,那叫本事。

每个人都有脾气,那想发火时,如何有效的避免。

  1. 想一想最初的话题是什么,回到话题中。
  2. 暂停当前正在讨论的话题,先不要下结论,冷静之后再讨论。

 

 

摩诃般若波罗蜜多心经

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。

舍利子,色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識,亦復如是。

舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減,

是故

空中無色,

無受、想、行、識;

無眼、耳、鼻、舌、身、意;

無色、聲、香、味、觸、法;

無眼界,乃至無意識界;

無無明,亦無無明盡;

乃至無老死,亦無老死盡。

無苦、集、滅、道,

無智亦無得。

以無所得故,

菩提薩埵,

依般若波羅蜜多故,

心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。

三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。

故知般若波羅蜜多,

是大神咒,

是大明咒,

是無上咒,

是無等等咒,

能除一切苦,真實不虛。

故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:

“揭諦、揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。”

淯水吟

我本飘零人,薄命历苦辛,
离乱得遇君,感君萍水恩。
君爱一时欢,烽烟作良辰,
含泪为君寿,酒痕掩征尘。
灯昏昏,帐深深,
浅浅斟,低低吟。
一霎欢欣,一霎温馨。
谁解琴中意,谁怜歌中人。
妾为失意女,君是得意臣,
君志在四海,妾敢望永亲。
薄酒岂真醉,君心非我心,
今宵共愉悦,明朝隔远津。
天下正扰攘,四野多逃奔,
须臾刀兵起,君恩何处寻。
生死在一瞬,荣耀等浮云,
当君凯旋归,能忆樽前人。
灯昏昏,帐深深,
君忘情,妾伤神。
一霎欢欣,一霎温馨,
明日淯水头,遗韵埋香魂。